本文來源：《中華譯學》2024年第2期
摘 要：中國哲學在接受翻譯的過程中也必然接受詮釋，而翻譯的效果在很大程度上取決于詮釋力的大小。有以下四個因素影響哲學翻譯的詮釋力：首先是范疇單位的層次性，體現在范疇、概念、意象、觀念和事件這五個層次上，在中國哲學語際詮釋的過程中它們需要獲得界定；其次是方法論意識，即在語際詮釋中運用“境界融合”這一方法的同時也要進行揚棄；再次是建構性，翻譯詮釋不能停留在對原文意義的單純還原上，而是需要經過轉化和創新，從而發揮建構性的作用；最后一個評測譯釋力的因素是可及性，即譯釋結果在譯入語讀者那里的深入程度。
關鍵詞：中國哲學翻譯；譯釋力；層次性；方法論；建構性；可及性翻譯過程基本上以對原文的讀解開始，以在譯文中的表達為終結，那么這兩個階段都有各自實施的效力，前者為詮釋力，后者為表達力。本文旨在闡述哲學翻譯的詮釋效力，也就是譯釋力問題。以下將分別從層次性、方法論意識、建構性以及可及性四個方面說明中國哲學翻譯的詮釋力。
一、層次性翻譯是一個將從原文中讀出的意義再讀入到譯文中去的過程。讀解是無法逾越的翻譯階段。對中國哲學典籍翻譯過程中的讀解方式，無論是正讀的還是“誤讀的”，都需要細究，以便對譯文的文本性予以特征描述。針對中國哲學的譯釋，可以從五個層次對其進行認識，即范疇、概念、意象、觀念和事件。與之相對應，翻譯就是在這五個層次展開的過程，即范疇化、概念化、意象化、觀念化和事件化的過程。
我們考察楊立華所著的《中國哲學十五講》（2022）的英譯本Fifteen Lectures on Chinese Philosophy（Yang，2023）的翻譯詮釋過程是如何在上述五個層次展開的，而展開的程度反映了譯釋力實施的程度。一般意義上來講，哲學與語言有著很大程度上的對應關系，也就是說語言對哲學有界定性。尤其在近些年，學術界出現了“漢語言哲學”這樣的提法（參見：劉梁劍，2015）。上述五個層次，即范疇、概念、意象、觀念和事件，不僅是思維單位，更是語言的表達單位，同時也是可以用來進行話語解讀的詮釋介質。它們的語言性特征決定了它們所表達的哲學的特質，也決定了對象哲學的完整性。
《中國哲學十五講》以貫穿中國哲學史的15位哲學家為主線，串聯起他們所代表的中國古代哲學理念，范圍從先秦的孔子開始，以明代的王陽明結束，而沒有包括諸如荀子、墨子、公孫龍等哲學家。其中一些哲學家的思想也借助了西方哲學來表述，如王弼的思想類比了詮釋學、本體論和政治哲學，郭象的哲學被認為具有本體論和政治哲學元素，周敦頤的哲學主張則有著西方形而上學的特點。這說明該書的作者在表述中國古代哲學的過程中參照了西方哲學的表述模式。按照該書的思路，西方哲學中的范疇、概念、意象、觀念和事件這些語言層次也同樣適用于對中國傳統哲學思想的詮釋和表述，它們在譯釋過程中的運用程度說明了譯釋力的大小。
盡管在翻譯中對中國哲學的詮釋在這五個層次均可展開，但這五個層次所體現的譯釋力是不同的，有著層次性。對于不同的中國古代哲學家，這五種詮釋單位在層級中的排序是不一樣的，但大致上可以設定這樣一種層級關系，按優先性從大到小依次為：意象、事件、觀念、概念、范疇。《中國哲學十五講》在論及陸九淵的哲學時，涉及所有五個層次的譯釋方法，即再范疇化、再概念化、再意象化、再觀念化和再事件化。如“本心”是范疇化的結果，“心即理”是概念化的表現，“收拾身心，自作主宰”和“格物與靜坐”是事件化的體現，“義利之辨”是觀念化的體現。而相對應地，這些表述被翻譯成了“the original mind”“the mind is the principle of Heaven”“gather your spirit and be your own master”“the investigation of things and sitting quietly”以及最后的“the relationship between righteousness and profit”（Yang，2023）。“收拾身心，自作主宰”被譯為系表判斷結構和祈使性的言語行為，除此之外，譯者的處理方法基本上對應于原文所在的層次，這是弱化事件性的譯釋造成的。
孔子期望人能擁有用范疇表述的品性，以便具有融入社會的角色素質。相比之下，老子則用諸如“有”“無”和“用”這類形而上學的范疇展開自身的哲學。孟子重新回到了對人的關懷上來，但是他的這種對人的關懷卻有別于孔子。他一方面關注諸如“性”“善”和“仁”等用范疇表達的品性；另一方面，則開始通過概念化進行概念的運用，比如將“心”的功能類比為思維的“心之官則思”，以及將“心”和“性”做概念化類比。隨后，莊子以一個認識論哲學家的身份出現時，則是為真正意義上的知識開山辟道。那么，呼應這樣一個身份，莊子的哲學理念被簡化為了“知”“真知”“是非”“齊物”等范疇。但是，莊子的哲學實際上充斥著事件，經常可以找到像“逍遙游”“子非魚”“尋玄珠”等這樣的事件。也因此，可以毫不夸張地說，莊子的哲學就是一種事件哲學，我們也就理應從這樣一個層次去詮釋甚或譯釋這樣一個特征。
中國古代哲學的初期階段主要由孔子、老子、孟子和莊子作為代表。這些先秦時期的哲學家的觀念由一些字概念所表述，其中包括“性”“天”“有”“無”“心”“言”“知”。這些字概念如果被翻譯成“nature”“heaven”“being”“non-being”“mind”“logic of speech”“knowledge”，本為儒家思想代表的孔子和孟子就成了西方倫理學家，而老子和莊子所代表的就成了西方的本體論和認識論，他們原本所代表的道家思想則變得模糊不清。這同時也說明了這些字概念的英語對譯范疇的譯釋力沒有達到應有的力度。漢代之后，又形成了由王弼、嵇康和郭象等組成的另一組哲學家。王弼和郭象致力于對先秦經典的詮釋，所做的工作為注經釋典，相當于西方哲學意義上的詮釋學（hermeneutics）。但他們注經的詮釋行為，如王弼將“道”轉釋為“無”，郭象將“道”轉釋為“自然”，所趨向的是將原來的哲學理念轉化成為本體論觀念。如果把“無”和“自然”翻譯成英語，這種本體論特征就更加明顯。比如，王弼的哲學涉及“有無之辨”，“有”和“無”的英語對譯范疇則是“being”和“non-being”這兩個典型的西方本體論范疇。其實，真正能代表王弼詮釋學思想的應該是“言”“象”“意”這三個構成漢語語言的維度。郭象沒有像王弼那樣將“道”重新命名為“無”，而是將其界定為“自然”，于是生成了他的本體生成論（ontogenetics），因為“自然”即“自我形成”。相對于王弼和郭象借助言、象、意來實施他們的詮釋行為，嵇康則更多地聚焦于對生命的關懷之上，于是讓身心糾纏在一起，致力于“養生”或“攝生”（the nurturing of life）。
接下來，“體”作為意象層次上的詞語成了焦點。“修身”即“修心”，“身”是“心”的肉體依托。“身”“心”和“物”構成了一個三維的結構體。“身”和“心”同“物”是在事件層次上發生互動的，也就是通過“觀物”（observing things）和“格物”（investigating things）這兩個事件互動的。綜觀中國哲學發展的脈絡可以發現，身、心、物之間關系中的主導者逐漸由身到心，再由心到物，直至清代實學的盛行。不過，如果截取兩宋理學階段，周敦頤的太極（the Ultimate Polarity）及從中派生出的“陰陽”（yin&yang）和“五行”（Five Elements）都最終落實到人的身體之上。這種“太極歸身”的訴求也體現在與周敦頤同時代的哲學家邵雍身上。他在開始階段就主張“觀”，這是一種由主體施動者實施的身體行為。邵雍雖然繼續用“體/用”這兩個二元對立范疇充實他的形而上主張，但是并沒有像周敦頤那樣強調“形上”層面在“形下”層面的實施，身體化或踐行其形上理念。
從某種意義上講，周敦頤和邵雍開創了理學（Neo-Confucianism）這一哲學流派。理學是在程顥、程頤和朱熹那里成熟起來的，雖然其間也有像張載這樣的哲學家雜居其中。程顥的道學主要由“理”“性”和“仁”等范疇構成，并在他探討“仁”的過程中達到了高峰。他認為，不用借助“氣”來證明“仁”，而是應該通過身體，即“體知”（bodily experiencing）的方式，或者用他自己的話來說就是“以覺言仁”（attaining benevolence through sensing）。
同樣是宋代的哲學家，張載則處于程顥和程頤之間。在他的哲學理念中，“虛”“氣”“形”“象”和“感”被凸顯出來。它們既不是西方哲學意義上的絕對性范疇，也不是絕對性的概念。它們是意象性的詞語。如果用西方哲學中的范疇或概念進行格義式的翻譯的話，它們就會受到范疇化或概念化處理。所以，在討論張載的哲學時，我們所遇到的往往是諸如“reality”“be”“material”“idea”“form”“subject”“object”這樣的范疇或概念。
對于二程來說，意象性詞語更是占據著他們思想體系的主體，如形上和形下、道和器、陰和陽、體和用。只不過在程頤看來，處于二元對立關系中的意象或意象性概念之間的分際比較清晰，而在程顥那里則變得較為模糊。二程在表述這些意象的關系時則采用事件的方式，如程頤的“形上定體”（the metaphysical sets the tone for the physical）。再比如，在表述如何獲取知識的時候，他們都使用了“格物致知”的事件性表述方式，說明“格物”作為先決條件早于并主導“致知”。
繼二程之后，朱熹是理學的集大成者。在他的理學思想中，不僅有著諸如“體用”“太極”“理氣”這樣較為接近范疇或概念的語詞，更有著諸如“氣”這樣的意象性詞語。相比較而言，陸九淵作為心學的代表人物，其話語呈現則更具有層次性，范疇化、概念化、意象化、觀念化和事件化的話語策略都有所實施。“本心”“心即理”“身心”等使得陸九淵當之無愧地成為心學的代表。到了王陽明，“心外無理”將“理”進行了內在化處理，使其完全服膺于“心”的管轄。這樣，王陽明就完全實現了從理學到心學的過渡。那么格物致知所實現的“知”就不再是一般意義上關于外在世界的理性的知識，而是“良知”（the innate knowledge）。
在敘述中國古代哲學的過程中，人們一般會將其放置在儒、釋、道這三家思想體系下去表述。但是也不妨用諸子百家、玄學、理學、心學、樸學、實學加以分層表述，還可以進而用范疇、概念、意象、觀念和事件分層釋出各個流派所包含的哲學內涵，并且在翻譯中也反映出這種層次性，這樣就會彰顯高度的譯釋力。
二、方法論意識在《詮釋中國哲學：一種新的方法論》（Interpreting Chinese Philosophy: A New Methodology）一書中，作者羅亞娜（Jana Rošker）探討了將中國思想傳統認定為哲學的正當性（Rošker，2021）。她進一步提出一個問題，即中國哲學是實有的，還是只是一個虛構物？在此框架下，中國哲學在其自身及其他語境中都具備了解讀的價值，并且為其自身的哲學地位提供了合理依據。這個非此即彼的問題仍然為中國思想貼上“哲學”這一西方術語的標簽，甚至其中文翻譯“哲學”本身也是從日語借用而來的（孫彬，2015）。這種外來性意味著，中國哲學被賦予了其內在原本缺乏的哲學特質。解決這一困境的方法并不是接受中國哲學的欠缺之處，將其重新命名為中國智慧、漢學哲學或中國哲學話語，而是將其從歐洲哲學的范式束縛中解放出來。為什么不用玄學或以孔子、老子、莊子思想為代表的中國精神文化來衡量歐洲哲學呢？中國思想傳統完全可以自成一體，無須匹配歐洲哲學特質來證明自身的存在，因為“幾個世紀以來，中國哲學一直是推動創造思想、塑造知識的核心驅動力，能夠形成和發展人類認識，激發人類好奇心和創造力，就像世界范圍內的其他哲學一樣”（Rošker，2021：7）。
從方法論角度出發，首先需要關注的是中國哲學的參照系，也就是解讀中國哲學的理論宏觀背景。在當今全球化的環境下，對中國哲學的詮釋，其中包括譯釋，可以看作至少兩種文化之間的相互作用。從文化相關性的角度來看，此種詮釋方式可以分為跨文化或超文化，其中“前者指的是不同文化及其各個要素之間的具體互動，后者指的是這種互動的目標和結果，也就是在他者文化中找到自身文化的存在性”（Rošker，2021：14）。這種“在他者文化中找到自身文化的存在性”并非僅存在于想象中的“他我”（alter ego），正如東方主義利用權力失衡機制，以操控的方式生成和加強對目標文化的認識那樣。盡管東方主義具有殖民主義背景，但并不能被修正為極端版本，即所謂的逆向東方主義，去指責西方對東方的理解有誤這一刻板印象。漢學也為詮釋中國哲學提供了一個框架，為中國文化研究制定了方法論，而非挪用西方學術界的固有思維。需要強調的是，漢學具有雜合性，不僅僅局限于中國的學術方法，還包含豐富的西方觀點。然而，西方學術假設將本體論、認識論、價值論、方法論融為一體，也因而影響到漢學對中國哲學、歷史學、文學、社會學等領域的研究。不過，通過運用其方法論工具，漢學仍然可以擺脫西方學科范式的主導，從而促進對中國哲學的詮釋。
羅亞娜（Rošker，2021）在書中重新定義了翻譯，將其視為一種跨語言的解釋，一種在思維上抽象進行的“任務”，而非在文本上進行直接的轉寫。這種翻譯并不僅僅停留在為源文本提供目標語等效譯文的層面，就像將“自律”譯為“self-restriction”，或將“法”譯為“law”那樣。它需要參考雙方各自的語境，再挖掘共同點，理解兩個術語之間的具體差異。這種翻譯方式是跨文化活動的具體體現，術語也在文化層面上相互交融。最終，源語術語中的新元素在目標語的轉換下，成為跨文化的產物。這種“翻譯”，不僅意在闡明源文化中的固有元素，還意在從中實現創新。
羅亞娜（Rošker，2021：68-71）提出了將“天人合一”這一思想作為詮釋范式基礎的可行性，基于內在超越的原則進行重構，追求精神性，將二元范疇置于不斷運動但不受傳統邏輯法則約束的狀態，最后以李澤厚的“度”（proper measure）學說作為法則。可以看出，中國的詮釋范式是在參考和借鑒西方模式的基礎上產生、彰顯和應用的。而在這種觀點下，中國哲學也受到跨文化視角的影響，被看作兩種文化之間的互動。從跨文化維度開展研究，也可能會在原創性上有所突破。在比較過程中，兩種框架相互映襯，而最重要的是，在符合自身條件的方式中，接受譯釋的對象即中國哲學自身的特性也得以保留。
于是，中國哲學概念可以被用來制定譯釋的基本范式，其中“理”這一概念也因此躍至突出地位。在假設中國哲學概念具有范式意涵的前提下，“理”在字面上意味著玉石的紋路或質地，由此成了解讀的中介。當“理”與“倫”相互關聯時，就實現了一種與西方個人主義相對立的關聯主義。將“理”與“倫”協同結合起來的話，“理”和“氣”將自然形成二元對立的關系，其中清氣能促進“理”的發展，而濁氣則會對“理”有所玷污。如前所述，這些概念構成了中國哲學的基本范式，既有“理”與“倫”這樣的結構主義方式，又有“理”與“氣”這樣的二元對立關系。然而，這些構成的范式受到“度”的調控，“度”則是李澤厚（2002：5）認定的中國哲學的核心范疇：“以‘度’作為本體的人類主體性對主觀性的要求，展現為由后世形式邏輯及各類認識范疇所表達的認識功能。”“度”的認知功能要求在哲學翻譯中詮之有度、釋之不妄。
中國傳統邏輯有著語義蘊含，這不同于西方的形式邏輯。中國邏輯具有很強的語義性，因為相關概念是以語義類比的方式關聯的。在早期的漢語中，我們可以找到具有邏輯方法論內涵的概念，比如“然”（so）、“常”（standardization）、“類”（categorization， analogization）、“故”（evidencing）、“辭”（proposition）。羅亞娜選擇“類”作為中國語言思維的基本方式。“名”也是像“類”一樣進行范疇化的一種方式，但是“名”有著價值觀的意蘊，“名”的正或誤會產生不同的倫理后果。一種語言會內在地包含用來理解以該語言表述的哲學的范式。從基本意義上來講，語言有著認識論的重要性。除此之外，漢語也跟其他語言一樣擁有本體論意義上的重要性，就像海德格爾的存在論對語言的闡述那樣。所以，潛伏在用以詮釋中國哲學的范式下面的是西方的本體論、認識論和價值論。
羅亞娜（Rošker，2021）還給出了詮釋中國哲學的升級版方法論。這一方法論范式在詮釋中拒絕運用形式邏輯，不似張東蓀、牟宗三和李澤厚那樣試圖利用康德哲學資源去打造詮釋中國哲學的分析方法。其實，認為康德屬于分析哲學譜系的觀點本身就是有爭議的。“道”“有”和“物”這些哲學概念都可以用來說明分析方法的無效性。
分析方法的無效促使人們去用中國哲學反身性地詮釋它自身，但這樣就使得人們對中國哲學的純粹性產生懷疑，因為這里所例示的詮釋進路是中國注經學和西方詮釋學交融的結果。其中，顧明棟（Gu，2005）的開放詮釋學（open hermeneutics）是與現象學交融的結果；黃俊杰（Huang，2001）的孟子詮釋學與寬恕詮釋學（apologetic hermeneutics）有著淵源關系；而成中英（2000）的本體詮釋學（onto-hermeneutics）則與伽達默爾的詮釋學有著被派生和派生的關系。所有這些對中國哲學的詮釋方法都植根于西方的詮釋學，也都典型地有著詮釋循環和視域融合的特點。如果說這些次生的詮釋范式都是中西文化之間交流互動的結果，那么，超越兩種文化原本具有的詮釋范式就是必要的。“境界”可以作為這種文化超越的有效詮釋范式：“在我看來，伽達默爾的視域范式（本質上是概念性的）應該由非概念性的范式取代，比如境界（sphere， atmosphere，aesthetic realm）這個源自佛教又屬于傳統中國形而上學和文學書寫的關鍵觀念。”（Rošker，2021：115）與之相呼應，“視域融合”也被“審美境界融合”所取代。
不過，“審美境界融合”并不單純意味著用“審美境界”代替“視域”。其中的“融合”也有別于視域的“融合”。境界的“融合”不是兩者的相加，而是一種整合，是對兩個境界的超越性融合。在這樣一種詮釋范式中，莊子的境界與“魚”的境界相融合，超越了他自己以及他們各自的境界。這種詮釋經驗因揚棄（sublate）了經驗性而具有了超驗特質。那么境界融合的詮釋范式就是揚棄性的，中西各自哲學中本來是靜態的資源就通過揚棄的譯釋方法受到了驅動。
要培養譯釋的方法論意識，一方面需要對中國哲學解讀界的觀點和成果進行回望，另一方面需要內省，反思自身對中國哲學解讀所做的貢獻。但更為重要的是，需要具有前瞻性，因為方法論在某種程度上為我們指引了未來對中國哲學翻譯詮釋的前行方向。這種詮釋具有批評性，是一種“對現實進行建設性、創造性且無休止的批評”（Rošker，2021：139），更是對“簡單辯護、一味確認已經存在事物”（Rošker，2021：139）這一詮釋范式的超越。于是，翻譯詮釋的方法論意識會促成自身的建構性特征，這也是保證中國哲學譯釋力的第二個要素。
三、建構性安樂哲（Roger Thomas Ames）在《成人：儒家角色倫理學對人的理論化建構》（Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics）一書中試圖借助對儒家思想中字概念的譯釋，將人、個人和人格融合到一個倫理概念體系中，進一步構建出基礎個人主義（foundational individualism）的替代方案（Ames，2021），作為他先前所著的《儒家角色倫理學：一套詞匯集》（Confucian Role Ethics: A Vocabulary）一書的擴充和完善。他運用文字考古學（philological archaeology）繼續為儒家角色倫理學奠定術語基礎，努力探究漢字術語的原始語素和語義元素，以確保儒家思想有一個堅實的前提。通過對這些漢字術語組成的概念簇進行譯釋，安樂哲可以在一個強有力的概念基礎上對儒家角色倫理學進一步深化和拓展。這種理論性建構是通過將“人”（person）詮釋為社會關系網絡中的角色而不是西方個人主義所定義的“個體人”（individual）來實現的。
第一，安樂哲構建儒家角色倫理學的過程蘊含著一種兼容的譯釋學。他的譯釋方法反映了從格義時代到后格義時代的轉變。在格義時代，中國的思想經典和它們所承載的觀念被“理所當然地”翻譯成另一種語言和觀念，主要是通過尋找一個目標術語來匹配其源語術語。19世紀來華的傳教士理雅各（James Legge）就是其中的代表。他把“天”譯為“Heaven”，“道”譯為“the Way”，“義”譯為“righteousness”，“禮”譯為“ritual”，“仁”譯為“benevolence”。格義作為語義類比的方法被采用，通過強行在術語之間施加類比關系，將“中國哲學”引入西方（Ames，2021：2）。在這里，“中國哲學”被加上引號來表示它是以對方的術語而不是自己的術語來表述的。從此，中國思想和西方思想的不對稱性出現了，前者被后者定義、衡量和論證，從而屈從于后者。安樂哲所致力于打破的正是這種不對稱性，以確保所涉及的兩種傳統被同等對待并進行平等對話，同時建構一個建立在中國哲學自身概念基礎之上的理論。這也是他的譯釋工作的方向。
第二，我們還可以從安樂哲的倫理譯釋學中看出一種比較的方法。為了把角色作為儒家倫理的核心問題，他所做的努力可以說是排除了西方美德倫理學（virtue ethics）的影響，避免被西方哲學過度書寫（overwritten）或書寫不及（underwritten）。安樂哲所做的針對儒家角色倫理學的理論性建構是以深刻意識到中國和西方思想傳統在范疇化和概念化方面的詮釋差異為前提的。這兩種傳統可表現在諸如家族相似性（family resemblance）—本質或內在性同一（essential/immanent identity），以及以言取效（the performative do）—以言表意（the locutionary be）這樣的二元對立關系中。在這種儒家的宇宙觀中，包括人類在內的各種事物的范疇是通過它們在彼此所扮演的角色中所做的事情來構建的，而不是通過對它們是什么的某種本體論指涉（Ames，2021：18）。從理論上認定儒家角色倫理，就是把西方的美德倫理作為對比物。美德已經分裂成兩個所指，分別由中國的“德”和希臘的“arête”代表。更具體地說，“德”是通過與社群內其他成員的全息互動即“道”來運作的。相比之下，“arête”則是在作為施動者的個人思想背后以理性或實踐智慧來運作的。儒家角色倫理的理論化并不像美德倫理和個人主義那樣以施動者、行為、一般美德、性格特征、自主性、動機、理性、選擇、自由、原則、后果為主導來實施話語策略，而是對美德倫理學的理論變體提出了挑戰，這些變體形態包括敘述、話語、默認的常識假設，甚至意識形態。安樂哲沒有借用西方倫理學話語中的主流概念，在這些概念中，角色倫理學的理論化將是無效的；相反，他通過參考這些概念來詮釋儒家思想中的概念，從而實現理論化，以期依靠自身語詞來建構角色倫理學。
第三，安樂哲還運用了一個突出的論述策略，即正名的詮釋方式，特別是對西方概念或范疇的修正。儒家的角色倫理學并不完全是由它自己制定的，而是參考了西方的個人倫理的修正。如約翰·杜威（John Dewey）提出了“個體性”（individuality），用來替代個人主義（individualism），它與儒家思想中作為最高愿望的人格完善相呼應，“體現了民主作為個人、社會、政治和最終宗教理想的‘理念’”（Ames，2021：22）。邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）試圖將“主體內性”（intrasubjectivity）與“主體間性”（intersubjectivity）相對立。主體間性被用來定義人的主體性，即由獨一性（singularity）主導，結果卻發現自己與外部主體的互動是開放的，從而形成主體間的互動。桑德爾（Sandel，1982）認為，人不是主觀的、獨特的，而是多方面和多維度的，因為人會受到主體內不同身份之間的競爭甚至沖突的影響。主體內性將一個人錨定在與他人關系的向心網絡中，而主體間性則構成了一個人與其他主體的離心關系。一個人的主體間性作為主體內性回到他們身上，并提供一系列主體身份，這些主體身份總體上構成了一個人的“焦點—場域范型”（focus-field pattern）。
第四，儒家的角色倫理實際上是一種事件倫理學。在赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）看來，人不是單獨存在的，而是作為主體內和主體間的實體多元地存在著（Fingarette，1983）。安樂哲認為，“person”不可能單獨出現，而總是與其他“persons”共存。那么他就有理由認為，將儒家角色倫理理論化就等于將“persons”而不是“person”理論化。復數的“persons”意味著潛在的動力在主體內和主體外啟動了“person”之間的互動關系。因此，儒家角色倫理學的發問方式是“從哪里來”（whence）和“到哪里去”（whither），而不是“是什么”（what）。因此，“儒家意義上的人”（Confucian persons）不是本質性的、靜態的構成，而是“在一個持續轉變的、譜系化的過程中的事件，其中他們的祖先沒有離散的起源，也沒有遭受最終的毀滅”（Ames，2021：35）。在這個意義上，如果我們把安樂哲的儒家角色倫理學認定為一種事件倫理學，這樣做應該是合理的。人的事件性是由關系上的推動機制體現出來的，這些機制自發地、動態地將潛能帶入現實，確保他們的成長和發展。事件性的假定也蘊含了提出問題的方式，以便解決角色倫理中的問題。應該避免提出“是什么”的問題，因為它是從過程中抽象出來的，會抹去倫理事件的情境性和過程性。考慮到“從哪里來”或“到哪里去”所確保的事件發展的載體，這兩個疑問詞的問題更可取，因為“是什么”指的是倫理事件發展過程中的時間或位置點，而不是時間和空間的廣延度。
第五，安樂哲試圖將他的文字考古學納入“焦點—場域模式”。成人/成仁（human becomings）事件如何在儒家敘事中以及在儒家學說的實踐者中展開，已經通過參考儒家術語，特別是概念簇得到了證實。倫理事件可以被具體化為一種言語行為，正如以下構成概念簇的特征詞所共享的同一個部首“言”或“心”所表明的那樣，“例如，‘君子’這個詞語有口的偏旁，‘信’這個字有言的偏旁，‘恕’有口和心（或‘思維和感覺’）的偏旁，‘誠’有言語的偏旁，‘德’有心的偏旁，等等”（Ames，2021：64）。在這里，安樂哲仍然用文字學的方法來鞏固他的儒家角色倫理學。他將術語字符追溯到原始的文字書寫方式，并最終追溯到其書寫符號的組成部分。這種詮釋方法使他能夠通過術語翻譯超越語義層面，進入原始漢字即甲骨文和青銅器銘文的基本形態層面。安樂哲還運用他的關鍵術語策略，用“仁”“孝”“儒”“體”“禮”“恕”“度”和“勢”來闡述儒家角色倫理學。
第六，在儒家角色倫理的基礎上，存在著家族相似性和“一多不分”的對話。上述術語不是一對一的二元對立，而是在語義上以多對一的關系為模式，或者用唐君毅的話說，是“一多不分”（Ames，2021：218-231）。安樂哲通過指出將“一”誤解為普遍性或對“多”的超越性來證明這種關系。這讓人聯想到另外兩種描述一與多關系的方式：王陽明的“一體萬化”和朱熹的“月印萬川”。相比之下，這兩個詞語更能表達出超驗的普遍性。在“一多不分”原則的支配下，一個人的身份通過與他人的關系而形成多重身份或角色，而不是通過將超驗的“一”繁衍為具體的無數個體。這里的倫理問題再次涉及語言的問題。正名，是孔子發起的一種做法，并不一定要按字面意思理解為對名稱的糾正，它更是指對一個人與其他人的關系進行語言上的“修正”，按照維特根斯坦（Wittgenstein，1953）的話說，是為了實現一個人與家庭、社群或社會中其他成員之間的家族相似性。有了這樣的家族相似性，一個人首先在言內行為上，然后在言外行為上，最后在言后行為上做出“厚重的選擇”（thick choice），實現“關系的自主性”（relational autonomy）。這兩個術語來源于西方的個人主義倫理學，但在儒家角色倫理的理論背景下被重新做了詮釋。
四、可及性除了上述層次性、方法論意識、建構性這三種衡量哲學翻譯的詮釋力的標準之外，還有一個標準，那就是可及性，譯自英語的“transitivity”。相對于可及性的是不可及性（intransitivity），指的是“具有矢向性的行為，‘其效果被抑制在施動者那里’而沒有傳遞到其他客體或突破限制”（Da，2018：2）。表征為可及性的哲學翻譯的詮釋力實際上就是一種抵達：對于層次性來講，這種抵達意味著在范疇、概念、意象、觀念和事件上都有觸及，而不是局限在個別或少數的層次上；對于方法論來講，哲學的譯釋范式要與譯入語的詮釋范式有很強的兼容度和融入度；對于建構性來講，哲學的譯釋結果最終是理論的派生，就像安樂哲對中國儒家思想的譯釋那樣，既充分挖掘了原典中的哲學思想，同時又創造性地運用這些思想生成了新的思想體系，一種觀念與觀念之間順理成章的翻譯，最終可及性地抵達了世界哲學思想體系，從而成為其中的有機組成部分。
作者簡介劉華文，上海交通大學外國語學院教授、博士生導師。研究方向：譯釋學、翻譯詩學、認知與翻譯、語際歷史書寫等。
2025年5月22日